Жарникова. Золотая нить (5)

      Символика нательной рубахи в русской народной традиции не менее глубока и интересна. В обыденной жизни рубаха была основной формой одежды, из льняного полотна шили и мужские, и женские рубашки, украшая их ткаными орнаментами и вышивкой. Древнерусские рубы были прямого покроя, туникообразной формы и кроились из перегнутого пополам полотна. Рукава делались узкими и длинными, у женских рубах они собирались в складки у запястья и закреплялись браслетами (поручами). Во время ритуальных танцев, в обрядовых действиях рукава распускались и служили орудием колдовства. Об этом, кстати, повествует русская народная сказка о Царевне-лягушке. В описании иностранца (конца XVII в.) говорится: «Они (русские – С. Ж.) носят рубашки, со всех сторон затканные золотом, рукава их, сложенные в складки с удивительным искусством, часто превышают 8 или 10 локтей, сборки рукавов, продолжающиеся сцепленными складками до конца руки, украшаются изысканными и дорогими запястьями»1. Орнаментированные вышивкой и ткачеством рубахи упоминаются и в «Слове о полку Игореве» – замечательном памятнике средневековой русской культуры. В своем плаче Ярославна хотела бы полететь кукушкой по Дунаю, смочить «бе брян рукав» (т. е. украшенный браным орнаментом) в Каяле реке и вытереть им кровавые раны мужа – князя Игоря. Магическая сила, сосредоточенная в рукавах рубахи, в алых орнаментах, должна излечить, зарубцевать раны, наполнить тело крепостью, принести здоровье и удачу. Рубаха-долгорукавка изображена на серебряных с черневым рисунком ритуальных браслетах, предназначенных для плясок на русалиях, найденных в разных концах Руси (Киеве, Старой Рязани, Твери). Относящиеся к XII–XIII векам, эти браслеты-наручи изображают те обрядовые действа, о которых церковь говорила: «Грех есть плясати в русалиях», «се же суть злыя и скверные дела - плясанье, гусли... игранья неподобные русалья», «пляшущая бо жена - любовница диаволя... невеста сотонина»2. Б. А. Рыбаков отмечает, что: «Браслеты предназначались не для парадного наряда, предусматривающего появление княгини или боярыни в храме, и не для простого повседневного убора, а для торжественного, но, очевидно, потаенного участия в прадедовских обрядах» 3.
      Ритуальное значение орнаментированных длинных рукавов подчеркивается на браслете из Старой Рязани тем, что изображенная здесь женщина, выпивая на языческом русальском празднике ритуальную чашу, берет ее через спущенный длинный рукав, в то время как мужчина держит чашу открытой ладонью. До конца XIX века сохранялась в Вологодской, Архангельской, Олонецкой и Московской губерниях традиция использования рубах-долгорукавок, имеющих рукава до двух метров с прорезями-«окошками» для рук как праздничной и свадебной одежды. Возвращаясь вновь к сказке о Царевне-лягушке, стоит вспомнить, что именно на подлинной свадьбе ее и Ивана-Царевича, где Царевна-лягушка впервые предстает перед мужем и его родственниками в своем настоящем облике Василисы Прекрасной, она совершает ритуальную колдовскую пляску. После взмаха распущенного правого рукава появляется озеро, после взмаха левого – птицы лебеди. Таким образом, героиня сказки совершает акт творения мира. Она, как и женщина на браслете XII–XII веков, танцует танец воды и жизни. И это вполне естественно, так как свадьба еще с ведических времен воспринималась как космическое действо – союз солнца и месяца. Интересно, что в ведическом свадебном обряде жених, преподнося невесте нижнюю рубаху, говорил: «Живи долго, носи одежду, будь защитницей человеческого племени от проклятия. Живи сто лет, полная силы, одевайся ради богатства и детей, благословленная жизнью, вложенной в эту одежду» 4. Такой текст закономерен, ведь, как было отмечено ранее, орнамент ткани воспринимался в данной традиции как сакральная речь, хвалебная песнь, как способ постижения вселенского закона. Н. Р. Гусева отмечает, что в «Атхарваведе» есть обращение к богам «с просьбой облачить жертвователя в некое символическое одеяние, в которое боги облачают друг друга и которое дарует долголетие, власть, богатство и процветание» 5. О том, что это рубашка, свидетельствуют строки Ригведы, говорящие «о прекрасных, хорошо сделанных нарядах», а также о женщине, распарывающей шов, о брачной рубашке и свадебном платье 6. Н. Р. Гусева считает, что «особенно ценными здесь являются, конечно, упоминания о шве и рубашке», т. к. в отличие от субстратного населения Индостана – дравидов, носившего несшитую одежду, арьи носили одежду сшитую7. Она также подчеркивает, что: «В «Ригведе» встречается и такое название одежды как «атка» – «рубаха», образованное от глагольного корня «ат» – «постоянно двигаться, тянуться, идти». От этого же корня происходит слово «атаси» – «лен» и «атаса» – «льняная одежда». Это ценное указание на то, что арьи знали лен. Об этом же говорит и предписание Законов Ману, повелевающее целомудренным ученикам брахманов носить одежду из льна, пеньки и овечьей шерсти. Здесь упоминается и профессия портного, что говорит о существовании сшитой одежды»8. Исходя из данных Ригведы, мы можем предположить, что именно в орнаменте заключалось то, благодаря чему рубашка могла «даровать долголетие, власть, богатство и процветание». О том, что в Древней Индии существовала орнаментация тканей, свидетельствует наличие мастеров по вышивке, набойке, узорному ткачеству и аппликации в древних перечнях середины и конца I тыс. до н. э. («Артхашастра»). А также то, что индийская вышивка в технике «чикан», где используется много разных швов: двухсторонняя штопка, плоская и выпуклая гладь, стебельчатый и обметочный швы, выполненные на белой ткани белыми же нитками, абсолютно идентична севернорусской вышивке «чекан», столь характерной для Олонецкой губернии. «На севере Индии вышивкой чикан покрывают мужские белые рубахи местного покроя - длинные без воротника, с прямой застежкой, с длинными прямыми рукавами и с карманами, вшитыми в боковые швы. Вышивка обычно наносится вокруг горловины и застежки рубахи, иногда на края рукавов и по краю карманов. Вышивкой чикан украшают женские пайджамы и рубахи, а также скатерти, салфетки, наволочки, простыни, тонкие занавески на окна, уголки носовых платков и т. п.», – пишет Н. Р. Гусева 9. На Русском Севере вышивкой «чекан» украшали подзоры свадебных простыней, концы полотенец, т. н. «жениховы платы» и т. д. Техника настильной глади из Гуджарата удивительно похожа на севернорусскую настильную гладь, широко распространенную в Олонецкой губернии. Эти примеры можно продолжать долго, так как имеется огромное количество композиционных схем вышитого и тканого орнамента, абсолютно идентичных в Индии и на Русском Севере: это и богини с поднятыми вверх руками, это и всевозможные утицы и павы, и воспетые Ригведой:

      «С единой двое
      на птицеконях
      странников двое
      странствуют вместе» 10,

      это и постоянно повторяющиеся композиции из четырех свастик, которые соотносятся с понятием «аскезы пяти огней», т. е. стояния жреца между четырьмя кострами в виде свастик под лучами солнца (пятый огонь).
      В русской традиции ритуальные функции льняной орнаментированной ткани ярко проявлялись в похоронной обрядности, т. е. ситуации, когда само тело человека отдавалось земле, уходило в мир предков. Определяя его на «новое житье», покойника облекали обязательно в одежду из льняного холста – «шили все холстовое». Для кройки при этом не использовали ножницы, а рвали холст руками. Ни в коем случае при шитье «смертной» одежды не пользовались швейной машиной – шили на руках особым способом: обязательно вперед иголкой, узлов не делали, боясь, что покойник придет за кем-нибудь из семьи. Рубашка, надевавшаяся «на смерть», не имела пуговиц или запонок, а всегда завязывалась тесемками или гусаром. Интересно и то, что смертную одежду, как правило, шили не до конца, некоторые детали доделывали уже после смерти человека 11. На смертной рубахе орнамент очень часто вышивался белыми нитками по белому полотну или ткался белым по белому. Интересно, что Н. И. Гоген-Торн, исследуя одежду народов Поволжья, пришла к выводу о том, что белая вышитая рубаха, распространенная у всех народов этого региона, является древним пластом в народной одежде, и вышивка раньше имела магико-охранное значение. Такая же вышивка характерна и для рубах населения Горного Таджикистана. Исследователи отмечают, что для среднеазиатской вышивки характерен очень мелкий стежок, и нитки клали густо. Этим среднеазиатская вышивка отличалась от вышивки, например, ханты-мансийской и даже народов Поволжья, где стежки более крупные и редкие. Но зато таджикская вышивка крестом удивительно похожа на севернорусскую. С. В. Иванов считал, что счетная вышивка разработана народами Восточной и частично Южной Европы» 12. То, что в Средней Азии сохранились лишь реликты одежды из белой домотканины, наиболее заметные на периферии, вполне закономерно. Б. А. Литвинский пишет: «История и культура племен Восточного Памира (как и Памира в целом) - неразрывная составная часть культуры среднеазиатских племен и народов, тысячами нитей связанная с культурой племен Южной России и Казахстана (особенно скифов и сарматов)... все объективные данные не оставляют ни малейших сомнений в том, что в древности на Памире проживали европеоидные по расовому типу восточноиранские сакские племена, составившие впоследствии один из важных пластов современных памирских народностей» 13. Т. А. Жданко, анализируя народное орнаментальное искусство каракалпаков отмечает, что вышивки Хорезма и Приаралья настолько специфичны, что «аналоги этого типа вышивки (старушечьих белых одежд «жиде», «ак-жегде», т. е. халатов, всегда украшенных вышивкой крестом. – С. Ж.) и орнамента, видимо, следует искать на северо-западе, у народов Поволжья и Приуралья» 14.
      Надо отметить, что традиция одевать покойника обязательно в льняную одежду пришла из глубины тысячелетий. Об этом свидетельствует похоронный гимн Атхарваведы, датируемой как минимум I тыс. до н.э. В нем говорится:

      Эту одежду дает тебе
      Бог Савитар (Солнце), чтобы носить.
      Надевая ее, сделанную из травы,
      Отправляйся в царство Ямы. (т. е. бога Смерти - С. Ж.).

      А так как, согласно представлениям древних арийцев, одежда из льна давала силу жизни, то покойник, благодаря этому одеянию, должен был снова прийти в мир живых новорожденным ребенком.
      Помимо специальной белой домотканой одежды, украшенной белым орнаментом и являвшейся старушечьей и похоронной не только на Русском Севере, но и за его пределами, в качестве смертной рубахи в Вологодской и Архангельской губерниях иногда использовалась свадебная. В восточных районах Вологодской области еще в начале XX века существовал ряд предсвадебных обрядов, выполнявшихся с участием орнаментированной нижней рубашки-«исподки». Так, мать благословляла невесту перед отъездом к венцу рубашкой-исподкой, вывернутой наизнанку. Кстати, так же крестят покойника. Если невеста была сиротой, то она одна (не сопровождаемая никем) ходила на перекресток дорог «встречать мать». Перед этим она обязательно клала на руку исподку. А. А. Незговорова (1909 г. р.) из деревни Побоищное Нюксенского района Вологодской области (экспедиционные материалы Г. П. Парадовской) рассказывала, что: «Когда невеста садится за стол, божатка подол сарафана кладет на лавку, чтобы на него сел жених. Чтобы любил, чтобы невеста его не боялась». Судя по всему, изначально в обряде предполагалось, что жених должен был садиться на край подола рубахи, где помещался охранительный орнамент. В севернорусской народной вышивке и ткачестве лицевое и изнаночное изображение всегда зеркальны: здесь присутствует как символика жизни, так и символика смерти. Не случайно, например, в Никольском уезде Вологодской губернии ширинки, которыми покрывали корзины с поминальной едой перед отправлением на кладбище, были полностью заполнены тканым орнаментом. На кладбище такая ширинка расстилалась на намогильном сооружении – «твориле», представляющем собой трехступенчатую пирамиду или стол и две лавки, и выполняла функции скатерти. Орнаментальный код как ширинки, так и исподки, связывал мир живых и мир мертвых. О связи украшенной орнаментом рубахи с тем светом, потусторонними силами, свидетельствует не только обычай ходить на росстани с исподкой на руке (для невесты-сироты), но и следующая быличка, рассказанная одной из жительниц деревни Шаколово Юрлинского района Пермской области. «Однажды одна бабка лет восьмидесяти спаслась от лешего на печке через браную исподку, которая висела на мосту. Леший уже перешел мост и готов был схватить бабку, но исподка ему сказала: «Почему ты со мной не поздоровался. Меня растили, теребили...» и т. д., весь процесс обработки льна, прядения, ткачества и пошива рубашки. Леший, испугавшись исподки, убежал. Но именно щедро орнаментированная нижняя рубашка-исподка и была главной частью свадебного наряда невесты. Солярная, лунарная и космическая символика, закодированная в народном архаическом орнаменте, обязательно присутствовала на свадебной одежде жениха и невесты. Подвенечная одежда использовалась в ответственейшие моменты всей дальнейшей жизни человека вплоть до смерти. Самой ее ткани и орнаментам приписывались целебные свойства. «Она употреблялась при тяжелых родах, болезни и других случаях. Жених под венцом должен был быть в рубашке, изготовленной руками невесты», - пишет Г. С. Маслова 15. В некоторых местах невеста, чтобы муж любил ее, после бани вытирала свое лицо приготовленным для жениха бельем или сначала надевала рубаху на себя 16. Подвенечная рубаха невесты, которой придавалось особое значение, изготовлялась только в строго определенные дни: в причитаниях невесты говорится: «тонку-белу... сорочечку по три ноченьки вышивала... в перьву ноченьку христовьскую, во другую во иваньиньскую, в третью ноченьку петровьскую» 17.
      У восточных славян до XIX века сохранилось большое количество обрядов с брачной рубашкой невесты. Обряды с брачной рубашкой (калинкой), как считает Г. С. Маслова, «имели значение не только и даже не столько для брачующейся пары, сколько для всего коллектива, так как он принимал в этих обрядах самое активное участие» 18. Стоит вновь вспомнить слова, произносимые женихом при дарении невесте нижней рубашки в ведической традиции: «... будь защитницей человеческого племени от проклятия... благословенная жизнью, вложенной в эту одежду» 19. Е. Г. Кагаров считал, что обряды с «целошной» рубахой связаны с представлениями о заключенной в ней силе («жизни, вложенной в эту одежду» – в ведической формулировке – С. Ж.), способствующей повышению урожайности хлебов. Здесь имеет смысл вспомнить о том, что постель новобрачных устраивалась на соломе, снопах, на гумне или в амбаре, т. е. там, где обрабатывались и хранились зерновые продукты. Еще раз отметим, что венчальная рубаха, сохранявшаяся всю жизнь, иногда служила и погребальной, т. к. между свадьбой и смертью в народной традиции нет существенной разницы. В целом костюм молодой первого года замужества, как и ее рубаха, отличался особой нарядностью и насыщенностью древними охранительными орнаментальными комплексами.
      По обилию декора с подвенечной рубашкой могли соперничать только рубахи-сенокосницы, в которых выходили на первый покос, и рубахи-подольницы, одеваемые в Егорьев день на первый выгон скота в поле. И на сенокос, и на выгон скота одевали наиболее нарядные рубашки молодухи первого года замужества. Именно они первыми начинали ворошить сено на покосе или отправлялись на реку за водой в день первого выгона, чтобы коровы лучше доились. Рубахи-сенокосницы и подольницы обязательно одевали без сарафана, с поясом. Основной декор был сосредоточен на груди и по их подолу, в широкой орнаментальной вышитой или тканой полосе.
      В связи со своей обрядово-магической функцией рубаха играла большую роль также и в родильной и крестильной обрядности. Так, новорожденного принимали на венчальную рубаху отца, после обряда крещения младенца заворачивали в венчальную рубаху отца или матери, в зависимости от того, мальчик это или девочка. Во Владимирской области «в знак того, что молодую мать и ребенка можно было навещать, у бани вывешивали рубаху роженицы» 20. О том, что орнаментированная рубаха была тесно связана с символикой плодородия в глубочайшей древности, свидетельствует, кроме приведенных ранее, и тот факт, что в Северо-Западной Индии, в штате Раджастхан, во время праздника «Сомари амавасья» – «Безлунный понедельник», который замужние женщины (высоких и средних каст) празднуют как день, благоприятный для их мужей, они совершают следующий обряд: «Женщины лепят из коровьего навоза фаллообразный предмет (гаур), окрашивают его красным, подносят ему бетелевую смесь (пан) и угощения, а затем с молитвой прикасаются к своим цветным одеждам и браслетам. Это также элемент заклинательной магии, так как вдовы не могут носить орнаментированные ткани и украшения», – пишет Н. Р. Гусева (курсив мой – С. Ж.)21. В одном из гимнов Ригведы, посвященном богу Огня-Агни, говорится: «... мы, из любви к тебе работали ногами, руками, телами...», и «Да будет, о Агни, счастливым, богатым прекрасными дарами тот, кто постоянным жертвенным возлиянием, кто гимнами старается радовать тебя в своем доме (весь) век. (Да будут) ему все дни прекрасны – таково будет пожелание» 22. Здесь подчеркивается, что жрецы, встречая утреннюю зарю, пришедшую на смену зимнему мраку, разжигали костры и плясали, распевая ритуальные гимны. При этом подчеркивается, что для того, кто постоянно приносит такие жертвы в своем доме «все дни будут прекрасными!». Но в тех же гимнах Ригведы исполнение ритуального гимна и пляски сравнивается с ткачеством и шитьем одежды. Так, обращаясь к владыке космического закона богу Варуне, певец просит:

      «Ослабь грех на мне, словно пояс!
      Пусть будет нам удача (в том, чтобы достигнуть)
      источника твоего закона, о Варуна!
      Да не порвется нить у меня, ткущего произведение!» 23.
      или, обращаясь к богу ветра Ваю, говорит:
      «Для тебя чистые утренние зори вдалеке
      Ткут счастливые одежды из чудесных лучей»24.

      И здесь стоит вспомнить миф о боге Рудре-Шиве, давшем согласие «при помощи мудрого ткача открыть смертным божественную загадку космического танца. Мудрец должен был, не поднимая глаз на танцующего бога, только лишь с его слов перенести танец на ткань. Выткав на станке семьдесят поз, ткач посмотрел вверх, и разгневанный Шива прекратил свое откровение» 25.
      Таким образом, можно сделать вывод, что еще в арийской древности одежда, а точнее льняная орнаментированная рубашка, соединяла человека с миром богов; несла в себе символику ритмов космоса или «божественного космического танца», сочетавшего в себе как созидание, так и разрушение, как жизнь, так и смерть.
      Кроме рубахи, передника-занавески и пояса огромную роль в женском костюме играл головной убор. С ним в свадебной обрядности был связан переход из статуса девушки в статус замужней женщины. Девушки имели право «светить волосом», т. е. ходить простоволосыми. Обычно они носили под девичью ленту распущенные или заплетенные в одну косу волосы. У наших далеких предков сложился целый комплекс представлений, связанных с волосом вообще и женскими распущенными волосами в частности. Считалось, что в них заключается жизненная сила человека, что при помощи распущенных девичьих волос можно приворожить к себе суженого, что «бабы-простоволоски» способны навести порчу на своих мужей, их родню, односельчан и их скотину. Г. Цейтлин приводил следующие примеры поверий в Поморье: «От дурного глаза лечат следующим способом: кусочек материи, украденной у «сглазившего», или же несколько волос из его головы... смешивают с мусором, взятым у порога квартиры больного, смешивают с ладаном, кладут эту смесь в кадильницу и зажигают»26. Отметим, что между тканью и волосом здесь поставлен знак равенства, что вообще характерно для архаической русской традиции, где в обрядовых структурах лен и волос часто взаимозаменяемы. В поморском заговоре знахарка, обращаясь к Клеймону Папаринскому и Василию Лекаринскому, сидящим на острове Буяне, просит оградить «от девки шимоволоски, от бабы простоволоски, от красного глаза, от русого волоса...» 27. Вычесанные волосы никогда не выбрасывали, а собирали в специальный мешочек, который по смерти женщины клался ей в гроб под голову. Таким образом магическая жизненная сила уходила вместе с ее владелицей в мир иной. О том, какое значение придавалось вычесанным волосам в севернорусской народной традиции, свидетельствует следующее описание, сделанное в 1912 году. «Невеста-сирота в день «рукодания» рано утром причитывает матери: «Уж ты послушай-кось, моя красна красигорка, многожеланна ласкова родитель-матушка, уж я налагаю на тебя службу тяжело-великую: зачерпни-ко свежей водички ключевой, набело приумой мне лицо нерумяно; еще найди-кось дорогой, белой кости гребешок, заздыни-кось свою легкую правую рученьку на мою-то на буйну головушку, на тонку косу красовитую. Уже зачини-кось, заглядь мою тонку косу красовату по одному да по единому русому волосу, по моим по белым плечам могучим. Возьми-кось с дорогого, белой кости гребешка обчески да обрывки моих русых волосов, да не бросай их на тонкий дубовый мост, на пиленный – завяжи-кось во плат во тальянский, во узел в немецкий; подержи-кось до крутой до красной весны, до тех пор, пока не станут ясны соколы сеять разные ярости. Уж в то время, в ту светлу пору спосей-ко под светло окошко косящато, под которым уже ты всегда сидишь да любуешься. Что будет уж возрастать из земли: уж с изюмом, с ягодою древо, али горька рябина кудрева? Уж кака будет слетаться: жарка птица жипуча, али горе-горькая птица кукуша. Коли разные птицы жипучи – удачно пойдет мне-ка раняя неволя велика, женско житье подначально: а кукуша – так уже горько житье мне победной»28. Таким образом, на том свете, в мире мертвых, можно было по оческам, обрывкам волос определить дальнейшую судьбу женщины. В земной же жизни, повторяем, «светить волосом» замужняя женщина не могла и обязана была ходить всегда только с покрытой головой.
      Женский повойник (кокошник, сборник, борушку, сороку и т. д.) одевали на голову молодой на свадьбе – «делали из девушки молодушку». Одну девичью косу расплетали, долго и тщательно расчесывали волосы, делили их на прямой пробор и заплетали две женские косы, которые укладывали вокруг головы. На эту прическу одевали женский повойник, из-под которого не должна была выглядывать ни одна волосинка. На северорусских женских головных уборах, расшитых золотными нитями, жемчугом, стеклярусом, бисером и цветными камнями, как и в браном ткачестве и вышивке рубах, передников и поясов, сохранилось огромное количество изобразительных мотивов и образов, которые сложились в недрах многотысячелетней языческой древности. Особая значимость женского головного убора в русской народной традиции отмечалась неоднократно, достаточно назвать широко известные работы Н. И. Гаген-Торн 29, Г. С. Масловой 30 и других исследователей. Специфическая связь женского головного убора с символикой плодородия была отмечена в вышедшей в свет в 1985 году книге Д. М. Балашова, Ю. И. Марченко и Н. И. Калмыковой «Русская свадьба», посвященной различным свадебным обрядам, бытовавшим до недавнего времени в Тарногском районе Вологодской области. Авторы книги пишут: «Очень древний обычай, с элементами магии, рассказали нам в Илезе и повторили в Нижнем Спасе (то есть можно предполагать, что обычай когда-то был известен по всей Кокшеньге). Перед отъездом свата или сватов из дому для успеха дела их хлестали или забрасывали женскими головными уборами» 31. В этом обычае ярко выражена магическая сущность женского повойника как священного предмета, приносящего плодородие, счастье, удачу.
      (В некоторых местах Русского Севера мать, заговаривая грыжу у грудного ребенка, шептала заговор через повойник). Столь важный элемент одежды украшался на Русском Севере с особой тщательностью. Разумеется, речь идет о праздничных, парадных головных уборах, отличавшихся богатством декора и зачастую огромной стоимостью, что обеспечивало их бережное хранение и передачу из поколения в поколение.
      Естественно, не каждая крестьянка могла позволить себе роскошь иметь повойник, стоимость которого равнялась стоимости двух дойных коров или лошади. Говоря об образах, которые запечатлены на вологодских праздничных женских кокошниках, мы должны обратиться к тому миру языческих представлений, в котором жили наши предки задолго до введения христианства на Руси. Прежде всего, это представления о верховных божествах Вселенной - Роде и Рожаницах. Вопрос о наличии у восточных славян в древности культа Верховного Бога Рода и сопровождающих его богинь плодородия Рожаниц был поставлен выдающимся русским фольклористом Ф. И. Буслаевым еще в середине XIX века, а первое упоминание об этих божествах относится к раннему средневековью. Так, они упоминаются в «Слове» древнерусского книжника св. Григория в составе Паисиева сборника XIV в. Кирилло-Белозерского монастыря.
      Ф. И. Буслаев считал, что на стадии пастушеского и земледельческого периода своей истории древние славяне, или их предки, поклонялись Волосу и Перуну. Но ранее, в более древние времена, они имели других богов. Память об этих далеких временах сохранилась в имени бога Сварога (на санскрите «сварга» – небо, передвигающийся в небе, ведущий на небо, небесный, название одного из семи миров, в которые переселяются души умерших праведников), т. е. неба, сыном которого, т. е. Сварожичем, было Солнце, называемое также Даждьбогом (т. е. дающим богом). Ф. И. Буслаев считал, что упомянутые в «Слове» св. Григория Род и Рожаницы относятся к этой эпохе, когда объектом поклонения были различные стихии и небесные светила. Рожаницами у славян называли звезды, от которых зависели рождение, жизнь и смерть людей. А. И. Баландин подчеркивает, что: «Божество Род выступало, полагает Буслаев, как творец мира. Оно могло относиться столько же к эпохе Сварога первоначально, как и к эпохе Перуна впоследствии. Следы поклонения всем этим и другим божествам, предшествовавшим культу Перуна и Волоса, сохранились в дошедших до нас сказаниях о вилах, русалках, в чествовании огня, воды и т. п.»32.
      В наши дни идеи Ф. И. Буслаева вновь вернул к жизни академик Б. А. Рыбаков в своей книге «Язычество древних славян», где он убедительно доказал, что восточные славяне - наши предки, задолго до введения христианства имели свой очень сложный и развитый культ Бога дождей, гроз, влаги вообще, плодородия, кровного родства и Творца Вселенной - Рода, аналогичного по своим функциям христианскому Богу-Творцу Саваофу. Две богини Рожаницы охраняли семейный очаг, защищали женщин, дарили им потомство и помогали в родах. Б. А. Рыбаков считает, что культ Рожаниц действительно существовал долгое время на севере Руси, не искорененный и не уничтоженный христианством 33. Изображения Рожаниц можно встретить на концах полотенец, на подзорах свадебных простыней и, конечно, на северо-русских женских головных уборах. Род и Рожаницы выступают здесь в качестве неких изначальных сущностей - первопредков людей, т. н. тотемов. Н. А. Криничная отмечает, что: «Поскольку головной убор был неким средоточием тотемистической сущности индивида, ему, судя по мифам и преданиям, придавалось важное значение при исполнении обряда инициации (т.е. перехода в другой возрастной и социальный статус - С. Ж.). Можно предполагать, что головной убор маркируется как знак приобщения индивида к тотемному предку (тотему)»34. Она считает, что миф о тотемном предке формируется уже в период раннеродового общества, примерно 30-40 тысяч лет назад35, и что этот образ «является порождением определенных социально-экономических условий, характерных для общинно-родовой организации, когда личность полностью отсутствует или, вернее, понимается как часть целого, не выделяющаяся никакими признаками индивидуальности, не обладающая никакой спецификой, когда понятия человека еще не было. В этих условиях индивид оказывается «слитым» не только с определенной ограниченной общностью, но и с самой природой. Персонификацией подобной общности и невыделенное36 как раз и является образ мифического предка-родоначальника, во внешнем облике которого в различных неустойчивых пропорциях сочетаются зоо-, фито- и антропоморфные признаки. Данный персонаж оказался тем мифологическим обобщением, тем воплощением древнейшей типизации, которые в той или иной степени реализовались в последующем фольклорном процессе» 36. И здесь, вслед за Н. А. Криничной, хотелось бы повторить слова выдающегося исследователя О. М. Фрейденберг: «Система новой культуры сознания складывается на основании тех самых принципов построения, которые были и раньше в прежних системах. Тотемизм – это увертюра к будущим культурам, это пролог будущей человеческой «Трагедии». Он сразу все открывает и прячется, как угасшая комета. Потом культура начинает свой путь сызнова, варьируя во времени и каузальности все сказанное раньше»37.
      На головках, т. е. на верхних затылочных частях северодвинских и тарногских повойников, выполненных из штофа или бархата, как правило, вишневого, малинового или алого цвета, изображаются вышитые золотыми или серебряными нитями странные существа. Как правило, каждое из них представлено в характерной распластанной «лягушачьей» позе, типичной позе рожающей женщины. Под основной, центральной фигурой, на руках которой, очень похожих на звериные лапы, сидят птицы или змеи, помещено второе изображение.
      В Тарногских борушках – это помещенное между широко расставленными ногами первого существа, как правило, рогатого, второе, почти полностью аналогичное первому, рогатое существо, также в характерной распластанной позе. Первая фигура соединена со второй, меньшей, тонкой полоской – «пуповинкой». В северодвинских повойниках центральная фигура соединяется полоской, опускающейся также между широко расставленными ногами, с треугольником или трехступенчатой пирамидой. Но треугольник и ступенчатая пирамида в глубокой древности (в VI–III тыс. до н. э.) являлись знаком женского производящего начала, символом рождения и воспроизводства 38. Таким образом, ступенчатая пирамида и треугольник северодвинских кокошников – одно и то же со вторым «существом» композиций тарногских борушек.
      Характерность позы, а также то, что верхняя и нижняя фигуры соединены тонкой полоской, очень похожей на пуповину, дают нам основания для утверждения, что перед нами изображения двух богинь-Рожаниц, причем в этой композиционной схеме следующим составляющим является сама женщина, носящая данный повойник. Она обязана продолжить далее бесконечную во времени цепочку рождений и всей логикой этого заклинательного орнамента обязана повторить акт рождения, воспроизводства.
      Очень часто на головках северодвинских кокошников вышивалось золотое дерево с птицами-утицами на ветвях. Причем, по очертаниям это дерево опять же повторяет фигуры двух Рожаниц – матери и рожденной ею дочери, с руками и ногами – золотыми цветущими ветвями. Птицы-утицы, сидящие на ветках-руках, символизировали души умерших, готовых в образах новорожденных детей вернуться на землю в мир людей. Это древнее представление о Верховных рождающих богинях пришло также из глубин ведической древности.
      Так, у потомков уроженцев Восточной Европы, пришедших в III– II тыс. до н. э. в горы Афганистана, сохранились представления о том, что Вселенная – золотое дерево и рожающая женщина одновременно, а ветки этого дерева – родственные народы39. О том, что древние арийские представления связывали мир умерших с золотым деревом-Богиней Праматерью, вечно порождающей жизнь, свидетельствует один из текстов «Ригведы». Это разговор мальчика с умершим отцом, где говорится: «Где под деревом дивнолистым пьет со всеми богами Яма (бог смерти - С. Ж.), наш родитель начальник рода там проходит дорогой предков» 40. Стоит вспомнить в связи с вышесказанным, что в известной русской народной сказке «Крошечка-Хаврошечка» из костей коровы, которая заменила девушке умершую мать, выросло дерево - яблоня с золотыми яблоками. В одной из югославских народных сказок рассказывается о женщине, которая, спасаясь от преследований злой снохи, приезжает к серебряной изгороди, за которой на ветвях огромного дерева находится серебряное село. Встречающий ее Верховный Бог говорит: «Заходи за эту калитку, и ты вернешься в свою молодость». Это очень похоже на завершение похоронного гимна «Веды», где, обращаясь к умершему, призывают: «очистившись от всего греховного, возвращайся обратно в цветущем состоянии», то есть возвратись обратно ребенком. Такая идея золотого или серебряного дерева – мира предков и одновременно воплощения Богини жизни и рождений, очень четко зафиксирована на северо-русских женских головных уборах.
      Изображения Рожаницы (часто называемые «жаба») можно встретить на олонецких, череповецких и каргопольских кокошниках, где они выполнялись из жемчуга, бисера, сеченого перламутра или стекляруса и помещались надо лбом женщины. Это несколько утрированные в своей распластанности фигуры с поднятыми вверх руками и широко разведенными ногами.
      Интересно, что головной убор с такой орнаментикой женщина носила только в течение репродуктивного периода своей жизни, т. е. в то время, когда она могла стать матерью, рожать, а зачастую только в первые годы семейной жизни, до рождения ребенка, а затем меняла его на менее украшенный. Старея, женщины переходили на другие, старушечьи повойники.
      Говоря об изображениях Богинь-Рожаниц на северорусских женских головных уборах, хотелось бы отметить еще одну очень важную деталь. Как правило, головы всех этих вышитых золотом, серебром и жемчугом рожающих божеств украшают рожки. И это совсем не случайно. Дело в том, что исследователями давно отмечено – целый ряд русских женских головных уборов имеет рога: это рязанские, тульские, калужские, тамбовские, курские кички, сороки и кокошники, в этот ряд входят также знаменитые воронежские «кораблики» и однорогие каргопольские кокошники. Все они привносят в облик носящей их женщины один и тот же элемент – женщина уподобляется корове или козе, существам, с древней поры считавшимся связанными с символикой плодородия. Вспомним вновь сказку о Крошечке-Хаврошечке, в которой мать девушки фактически воплощается в Коровушку-Буренушку, а затем превращается в дерево-яблоню с золотыми яблоками, приносящими счастье. Судя по всему, рогатость Рожаниц, вышитых на головных уборах, с одной стороны, подчеркивает их связь со сферой священного, а с другой - объединяет богиню с ее архаическим прототипом - коровой. Н. А. Криничная отмечает, что: «Идея слитности членов родовой общины через соотнесенность каждого из них с одним и тем же тотемным предком (тотемом) нашла свое специфическое выражение и в одежде... Соответствующая семантическая и функциональная роль в данном контексте принадлежит и головному убору. Его очертания, по утверждению этнографов, первоначально должны были уподобляться внешним признакам мифического предка и в сущности сводились к условному изображению животного, либо его части» 41|. Б. А. Рыбаков, говоря о близости двух Рожаниц – матери и дочери – к древнегреческим богиням (матери и дочери) Лето и Артемиде, подчеркивает связь этих греческих богинь с культами плодородия. Но практически все древнейшие богини плодоносящих сил природы Европы и Азии в той или иной мере связаны с коровой. Будь то увенчанные рогами египетская Исида или вавилонская Иштар, древнегреческие волоокая Гера или Ио, обращенная в корову, Европа, изначально воплощавшаяся в облике коровы, и т. д. – все они связаны с культом одного и того же животного.
      Интересно, что один из предполагаемых аналогов древнерусских Рожаниц - богиня Артемида в облике Селены (Луны) изображалась рогатой, а в своем малоазиатском варианте представлялась многогрудой, с целым стадом коров на теле. Все эти вышеперечисленные богини имеют еще одну общую черту – они так или иначе связаны с древнейшими лунарными культами – так как подательницей плодородия в виде дождей, рос, влаги вообще во многих культах древности была луна. Но луна в тех же культурах, как правило, ассоциировалась с коровой или быком, так как луна, вода, корова и бык издавна были тесно взаимосвязаны и взаимозаменяемы в различных мифологических системах. Кроме того, брачные партнеры многих богинь плодородия также выступают, как правило, в облике одного и того же животного – быка.
      Итак, в многочисленных головных уборах, бытовавших на обширной территории России, женщина, являвшаяся как бы земным воплощением богини-Рожаницы, уподоблялась рогатому существу – корове. Подчеркивание признаков, ассоциирующих женщину с коровой, и в то же время постоянная рогатость изображаемых на повойниках Рожаниц, приводит к выводу о том, что, коль скоро женщины, а в конечном счете – богини Рожаницы – рогаты, то рогатым должен был изображаться и Бог Род – Верховное языческое славянское Божество Вселенной.
      Такое положение подкрепляется выводами Б. А. Рыбакова о родстве Рода и древних богов Ваала, Гада, Аполлона, Зевса, Юпитера, Диониса и, наконец, христианского Саваофа, чьим антиподом был в церковных поучениях против язычества Бог Род. Однако, переднеазиатские Ваал и Гад – боги плодородия, воды, рождений имели одно воплощение – быка. Аполлон, как писал Павсаний, больше всего любил быков. Зевс Критский олицетворялся в облике быка. В образе быка или козла воплощался бог плодородия и стихийных сил природы Дионис. И, наконец, прообраз христианского Саваофа – древний семитский бог Илу (или Илохим) также изображался в облике быка 42. В этом ряду аналогов Рода одним из важнейших, если не самым главным, может быть назван древнейший ведический (арийский) бог Рудра, о котором Н. Р. Гусева пишет следующее: «В Ведическом пантеоне существенную роль играл также бог Рудра, который выступает в Ведах под многими именами и является носителем ряда функций. Он описывается как благостный созидатель всего живого, сын зари и одновременно как гневное божество бурь... Будучи ведическим, то есть арийским, божеством, Рудра, вероятно, стал объектом культового поклонения арьев не в самой Индии, а был известен в доиндийский период их истории. Обратимся к некоторым сопоставлениям. У древнерусских язычников был бог Род – грозный и капризный повелитель неба, «владевший тучами, дождем и молниями, от которого зависела вся жизнь на земле». Значение имени «Рудра» повторяет эти определения: грозный, могучий, бог гроз, благостный. Имя славянского Рода разъясняется еще как красный, сияющий, сверкающий. Есть славянские слова «руда» в значении крови и «рудый», «рдяный» («красный цвет»). В санскрите тоже существует древний корень «рудх» («быть красным»), от которого образуется «рудхира» («красный», «кровавый», «кровь»)43. Связь имени восточнославянского бога Рода со словами «руда» (кровь), «рудый», «рдяный», «родрый» (красный цвет) отмечает также и Б. А. Рыбаков44.
      Но арийский бог Рудра в животном воплощении – бык, как могучего быка воспевают его гимны «Веды». Надо сказать, что одна из древнейших, зафиксированных в формах искусства традиций, сочетающих культ женского рождающего божества и культ быка, символизирующего мужское начало, уводит нас в VII тысячелетие до н. э. в Малую Азию. Здесь бык был одним из главных мифологических персонажей. «Вторым (а по значению, возможно, первым), персонажем была «богиня» – мать животных (быков и, видимо, баранов) и людей, изображавшаяся рождающей их... в некоторых случаях изображали двух «богинь», одна из которых была моложе другой... Образ более южного божества связан с представлением об обновлении жизни природы», – пишет Е. В. Антонова45. С аналогичной малоазиатской ситуацией мы встречаемся и в трипольской культуре, распространенной на юге Украины и в Поднепровье в VI–III тыс. до н. э. (Многие ученые считают, что именно в трипольской культуре берут начало будущие славяне). Здесь повторяется та же схема – изображается женское божество, часто в позе рожаницы; мужское начало воплощается в образе быка, бычьих голов или рогов46.
      Известно, что в славянском мире реликтов культа быка более, чем достаточно. Здесь можно привести слова византийского историка Прокопия Кесарийского (VI век) о том боге, которого одного славяне чтут владыкой над собой и приносят ему в жертву быков 47.
      Это обрядовые захоронения турьих рогов и большое количество географических названий, в основу которых положены слова «тур», «турово»; это наличие в славянской святочной обрядности Тура, вождение по селам быка, название маскарадных рогатых масок «туром», прославление в святочных песнях «тура» и «турицы». Интересное описание святочного маскарада в средневековой Руси было сделано одним из монахов-очевидцев, который отмечает следующее: «На тех своих законопротивных сборищах некого Тура-сатану вспоминают и иные лица свои и всю красоту человеческую (по образу и подобию божию сотворенную) некими хорями или страшилами на дьявольский образ пристроенными, закрывают...» 48.
      На Руси в старину масленичный поезд, связанный с отправлением культа предков и плодородия, прикреплялся к саням с быком, который таким образом оказывался во главе ритуальной процессии. Б. А. Рыбаков отмечает, что: «Среди языческих идолов славянского средневековья наиболее часто встречается изображение бородатого мужчины с огромным турьим рогом, «рогом изобилия» в руке... рог как символ благополучия и обилия является устойчивой деталью почти всех скульптур» 49. Известный исследователь славянского фольклора И. И. Толстой, говоря о древнегреческих ритуальных буффониях (быко-убийствах), сравнивал их с обрядом жертвоприношения быков в Кирилловском уезде Новгородской губернии, существовавшем еще в начале XX века, и считал этот вариант более архаичным в некоторых деталях, чем древнегреческий 50.
      Но в селе Югра Тарногского района Вологодской области еще до 30-х годов нашего века сохранялся обычай братчин, на которые ежегодно выращивался бычок, поочередно каждой семьей в селе. После совместной трапезы односельчане отдавали голову бычка дому, выкормившему его, и эта голова помещалась на чердаке, где под влиянием дыма коптилась и высыхала. Она хранилась там до тех пор, пока вновь не приходила очередь данной семьи откармливать следующего бычка для братчины 51.
      На Русском Севере хорошо сохранились также древние представления о тучах, как о коровах и быках. Так, во многих районах Вологодской области бытуют диалектные слова «бык», «бычок» - первая туча перламутрового цвета, являющаяся предвестником сильной грозы, грозовое облако («Бычок постепенно небо закрывает»). О сумрачном небе говорят, что оно «бычится» («Ноне весь день небо бычится»)52. Такое метафорическое описание туч встречается и во многих памятниках древнеиндийской литературы. Это одни из самых распространенных в ней стереотипов образного восприятия облаков и туч. В сказках и песнях Вологодчины туры часто связаны с водой-рекой, озером, морем. Примером тому легенда, записанная братьями Б. и Ю. Соколовыми в 1914 году в Кирилловском уезде. В ней повествуется о чудесных быках, выходивших в старину из Вещозера 53.
      И, наконец, известно, что в свадебной обрядности невеста в Вологодской губернии именовалась «телушкой», а жених «быком» или «порозом». Кроме того, определенный интерес представляет тот факт, что на Русском Севере до рубежа XIX-XX вв. сохранялся похоронный обычай, когда родственники умершего жертвовали корову нищему, говоря при этом «корова покойника» 54. Этот обычай представляет собой зримый аналог древнему ведическому обычаю приносить в дар жрецу-брахману корову, чтобы обеспечить душе на том свете переход через реку смерти 55. Тем более, что брахман в идеале – отшельник, не владеющий никакими мирскими благами и живущий подаянием, то есть нищий. Одним из аргументов в пользу того, что Верховный восточнославянский Бог Род воплощался в облике быка, был рогатым, являются вышивки северорусских женских головных уборов, где наряду с изображением двух Рожаниц довольно отчетливо просматривается условное изображение бородатой, рогатой мужской личины. Особенно в этом плане интересны северодвинские старушечьи праздничные «нашлепки», местом изготовления которых было старинное село Черевково. Эти повойники отличает от головных уборов «молодух» обилие серебряного, а не золотого шитья (золото здесь опущено в фон). Даже при беглом взгляде на такой повойник-«нашлепку» отчетливо видна бородатая, круглая, оскалившая зубы в улыбке мужская личина. Но если внимательно всмотреться в рисунок серебряной вышивки, то перед нами предстанет губастая, носатая и рогатая голова быка. Невольно вспоминаются строки из трагедии древнегреческого поэта Еврипида, рассказывающие о царе Пенфее, который обрел дар высшего зрения и увидел истинный облик бога плодородия Диониса (аналога восточно-славянского Рода), до этого казавшегося ему обыкновенным человеком. Пенфей говорит:

      «Ты кажешься быком мне, чужестранец,
      Вон у тебя на голове рога...
      Так был ты зверь и раньше?
      Бык, бесспорно!
      (Пер. И. Анненского)

      На головках старушечьих северодвинских повойников такое же изображение мужчины и быка одновременно. Но здесь возникает вопрос, почему именно на старушечьих головных уборах помещалось столь своеобразное изображение?
      Вероятно, это вызвано тем, что Род, как и арийский бог Рудра (ближайший аналог Рода), и древнегреческий бог Дионис, связан с темным, грозовым небом, миром мертвых и месяцем (луной). Но луна во многих мифологических системах соотносится не только с плодородием, но и с миром мертвых, с обиталищем предков - подателей плодородия. Так, арьи считали Рудру божеством лунарного цикла и связывали с ним представления о плодородии, долголетии, смерти и возрождении. Они верили в то, что главным средством, придающим жизненную силу, был посылаемый Рудрой дождь, и что труп должен быть омыт дождевыми водами. Из той же глубочайшей древности идет, вероятно, и славянское поверье, что дождь во время похорон – благо.
      В ведические времена, много тысячелетий назад, люди верили, что «путь предков ведет на луну, откуда души ниспадают с росой, возникшей из месяца». Но такую же картину мы видим и в восточнославянской средневековой традиции. Так, в древнерусском поучении говорится: «То не Род, сидя на воздухе мечет на землю дождь и росу и оттого, якобы, рождаются дети. Бог всему творец, а не Род» 56. Аналогии поразительные - Род проливает на землю дождь и росу как ведический бог Рудра (бык), а с дождем и росой возвращаются на землю души предков, чтобы перевоплотиться в своих потомков – внуков и правнуков. Такие представления сохранились у русских до позднего средневековья. «Из навей (т. е. из мертвых - С. Ж.) дети нас емлют», - говорили наши предки. Исходя из всего вышеизложенного, объяснимо наличие изображений бородатых, оскалившихся быков-мужчин на северодвинских старушечьих головных уборах.
      Пока женщина была молода и способна продолжать род, она находилась под покровительством богинь-Рожаниц, охранявших ее голову, а значит, и ее самое. На закате своих дней женщина возлагала на голову старушечью «нашлепку», отдавая себя под покровительство бога предков Рода и веря в то, что обращенная в дождь, росу или снег, она вернется на землю, чтобы вновь возродиться в своей внучке или правнучке. Этим можно объяснить и то, что форма «головок» старушечьих «нашлепок» резко отличается от той же детали головного убора молодых женщин. Если у «молодух» головки северодвинских кокошников слегка вытянуты и заовалены, напоминая очертаниями коровье копыто, то у старух головки повойников совершенно круглые и в комплексе с серебряной вышивкой удивительно похожие на бледно-серебристый «улыбающийся» лик луны.
      Таким образом, подводя итоги всего того, что было сказано о северорусских женских головных уборах, надо еще раз подчеркнуть их огромную роль в комплексе традиционного народного костюма.
      Головной убор свидетельствовал о возрасте своей владелицы, о ее семейном положении (девушка, девушка на выданье, просватанная, молодая женщина, женщина средних лет, старуха); он был оберегом и должен был стимулировать родовую функцию женщины, соединяя ее с миром Высших языческих богов и богинь. Являясь логическим завершением всего костюма, женский головной убор нес на себе наиболее священные изображения, символика которых сложилась в глубинах тысячелетий. Именно на северорусских повойниках-кокошниках с наибольшей полнотой и яркостью представлены образы древнейших восточно-славянских верховных богинь Рожаниц и Верховного Бога Вселенной – Рода, культ которого вызывал негодование православного духовенства еще в XV–XVI веках.
      Завершить наш анализ символики северорусского женского народного костюма, дожившего в лучших своих образцах до рубежа XIX-XX века, хотелось бы словами М. Н. Мерцаловой: «Колдовская сила русского народного костюма так велика, что, однажды заглянув в эту сокровищницу и осознав ее связи с обычаями, обрядами, с древнейшими истоками русской культуры, когда магическое значение вещей, изображений превращалось в эстетическое, уже не можешь оторваться от нее. Чем пристальнее изучаешь русский народный костюм как произведение искусства, тем больше находишь в нем ценностей, и он становится образной летописью жизни наших предков, которая языком цвета, формы, орнамента раскрывает нам многие сокровенные тайны и законы красоты народного искусства. Поэтому и не умирает народный костюм. Он превратился в звено, которое связывает художественное прошлое нашего народа с его настоящим и будущим» 57.

      Примечания к главе четвертой

      1 Древняя одежда народов Восточной Европы. – М.: Наука, 1986.– С. 67.
      2 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси... С. 714.
      3 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси... С. 714.
      4 Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 64.
      5 Гусева Н. Р. Художественные ремесла Индии.– М.: Наука.–1982.– С.40.
      6 Гусева Н. Р. Художественные ремесла Индии... С. 40.
      7 Гусева Н. Р. Художественные ремесла Индии... С. 40.
      8 Гусева Н. Р. Художественные ремесла Индии... С. 41.
      9 Гусева Н. Р. Художественные ремесла Индии... С. 143.
      10 Да услышат меня Земля и Небо... С. 82.
      11 Маслова Г. С. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах XIX - начала XX в. - М.: Наука, 1984. - С. 85-86.
      12 Лобачева Н. П. Из истории Каракалпакского женского костюма (к проблемам историко-этнографического атласа Средней Азии и Казахстана) // СЭ.-1984.-№4.-С. 26.
      13 Литвинский Б. А. Древние кочевники «Крыши Мира» – М.: Наука,1972.– С. 6.
      14 Жданко Т. А. Изучение народного орнаментального искусства каракалпаков. // СЭ.-1955.-№4.-С. 64.
      15 Маслова Г. С. Народная одежда... С. 42.
      16 Маслова Г. С. Народная одежда... С. 42.
      17 Маслова Г. С. Народная одежда... С. 41.
      18 Маслова Г. С. Народная одежда... С. 43.
      19 Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды... С. 64.
      20 Маслова Г. С. Народная одежда... С. 42.
      21 Гусева Н. Р. Раджастханцы... С. 162.
      22 Ригведа. Мандалы I–IV ... С. 361, 364.
      23 Ригведа. Мандалы I–IV ... С. 269.
      24 Ригведа. Мандалы I–IV ... С. 170.
      25 Мехта Гита. Ткачество. – Индия. Спец. выпуск. Угсав-87, С. 68.
      26 Цейтлин Г. Знахарства и поверья в Поморье // ИАОИРС. 1912.- №1.-С. 11.
      27 Цейтлин Г. Знахарства и поверья... №1,– С. 12.
      28 Цейтлин Г. Знахарства и поверья... №4.– С. 162.
      29 Гоген-Торн Н. И. Магическое значение волос и головного убора в свадебных обрядах Восточной Европы // СЭ.– 1933.– Вып. 5–6.
      30 Маслова Г. С. Орнамент русской народной вышивки.– М.: Наука.–1978.
      31 Балашова Д. М. и др. Русская свадьба.– М.–1985.– С. 27.
      32 Баландин А. И. Мифологическая школа... С. 45.
      33 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян.
      34 Криничная Н. А. Персонажи преданий... С. 50–51.
      35 Криничная Н. А. Персонажи преданий... С. 9.
      36 Криничная Н. А. Персонажи преданий... С. 9.
      37 Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. - М.: Наука, 1978.-С. 30.
      38 Погожева А. П. Антропоморфная пластика Триполья. – Новосибирск.: Наука, 1983.
      39 Йеттмар К. Религии Гиндукуша. - М.: Наука, 1986. - С. 99.
      40 Да услышат меня Земля и Небо. - М.: Худ. литература, 1984. - С. 92.
      41 Криничная Н. А. Персонажи преданий... С. 50.
      42 Мифы народов мира: в 2-х томах. - М. - 1982. - Т. I. С. 206,261, 159, 507.
      43 Гусева Н. Р. Индуизм: мифология и ее корни // ВИ. - 1973. - № 3. - С. 143.
      44 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян... С. 451-452.
      45 Антонова Е. В. Очерки культуры древних земледельцев Передней и Средней Азии. - М.: Наука, 1984. - С. 197.
      46 Погожева А. П. Антропоморфная пластика Триполья. – Новосибирск, 1983 -С. 131.
      47 Греков Б. Д. Киевская Русь. - М. - 1949. - С. 379-380.
      48 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси т. II. –М, 1913.-С. 187.
      49 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян... С. 424.
      50 Толстой И. И. Статьи о фольклоре. - М.: Наука, 1966. - С. 22-23.
      51 Жарникова С. В. Отражение языческих верований и культа в орнаментике северорусских женских головных уборов // Научно-атеистические исследования в музеях. - Л., 1986. -С. 103-104.
      52 Словарь Вологодских говоров. – Вологда, 1983. - С. 53.
      53 Толстой И. И. Статьи о фольклоре... С. 21-22.
      54 Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. - М.: Изд. МГУ, 1982. - С. 51.
      55 Тэйлор Э. П. Первобытная культура. - М., 1939. - С. 287.
      56 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян... С. 449.
      57 Мерцалова М. Н. Поэзия народного костюма. - М., 1988. С. 12.