|
|
В. Сердюченко
"Сон смешного человека" Достоевского и "Четвертый сон Веры Павловны" Чернышевского.
(Статья является разделом монографии В. Сердюченко "Достоевский и Чернышевский. Единство крайностей", Москва-Львов, 1999. В полном (бумажном) объеме монографию можно приобрести по адресу: 290040 Львов-Украина, ул. Каховская. 8, кв. 9, тел. 624822, Е-майл: serduch@yahoo.com Сердюченко Валерий Леонидович.)
Чернышевский и Достоевский занимают в русской литературе
исключительное место по обилию в их наследии футурологических прогнозов
и картин идеального будущего. Определение Горьким русского реализма как
"критического" применимо к Достоевскому и Чернышевскому лишь с принципиальными
оговорками. Если в русской литературе 19 века положительный идеал выносился
за скобки изображаемой действительности и мыслился читателем "от обратного",
то у Достоевского и Чернышевского он имплантирован в художественную ткань
повествования. У Чернышевского это идеальные семейные союзы, мастерские
и коммуны Веры Павловны, у Достоевского - его "зосимовские" персонажи,
магически влияющие на окружающее.
Далее, Достоевскому и Чернышевскому принадлежат
две наиболее значительные в русском 19 столетии художественно-литературные
утопии - Четвертый сон Веры Павловны и "Сон смешного человека". В этих
утопиях писатели выразили свои представления об окончательном и завершенном
человеческом абсолюте, о человечестве "после истории". Из их "Снов" явствует,
насколько радикальной была уверенность Достоевского и Чернышевского в том,
что "все действительное - неразумно" и что преобразование этого неразумного
мира в мир должный, гармонический предполагает подобие антропологической
революции. В обоих случаях перед нами картина некой коммунистической Икарии,
хорового единства всех со всеми. Барьеры между людьми преодолены до такой
степени, что растворены даже узы семьи и брака. В "Сне" Достоевского "дети
были детьми всех, потому что все составляли общую семью" (Д, 25, 113),
у Чернышевского о детях не упоминается вовсе. Чувство ревности в обоих
случаях полностью атрофировано. У утопийцев Достоевского "не было ревности,
и они не понимали даже, что это такое" (там же), у Чернышевского - свободная
любовь, регулируемая исключительно взаимным духовно-физическим влечением
(1). Болезни, старость, смерть на страницах утопии Достоевского упоминаются,
но как психологически преодоленные: "Старики их умирали тихо, как бы засыпая,
окруженные прощавшимися с ними людьми, благословляя их, улыбаясь им и сами
напутствуемые их светлыми улыбками" (Д, 25, 114). В "Сне" Чернышевского
вообще никто не болеет и не умирает; во всяком случае об этом ничего не
говорится. (Говорится в утопических включениях его дневников, но также,
как о чем-то преодоленном: "Болезнь и смерть,- те, верно, останутся, хотя
слабее, чем теперь" (Ч, 1, 253).
Следует вообще подчеркнуть, что в своих мечтаниях
об идеальном будущем и Чернышевский, и Достоевский доходили до таких максималистских
предположений, которые вообще не могли быть переданы в образной реалистической
форме и остались поэтому за пределами их утопий. Например, у Чернышевского:
"Когда-нибудь будут на свете только "люди". Ни женщин, ни мужчин /.../
не останется на свете. Тогда люди будут счастливы" (Ч, 15, 152). Несколько
иносказательнее, но в том же смысле у Достоевского: "Это будет /.../, когда
человек переродится по законам природы окончательно в другую натуру, который
не женится и не посягает" (2).
Последняя часть утверждения Достоевского является
точным воспроизведением пророчества Христа, как оно передано евангелистом
Лукою (3). Но и мысль Чернышевского следует в данном случае проповедям
Христа и апостола Павла о желательности безбрачия, причем в Евангелии от
Матфея Христос одобряет даже добровольное самооскопление: "Не все вмещают
слово сие, но кому дано; ибо есть скопцы, которые из чрева материнского
родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы,
которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить,
да вместит" (4). Еще более поразительно обнаруженное нами буквальное совпадение
приведенной цитаты из Чернышевского с предсказанием Христа, содержащемся
в апокрифическом Евангелии от Фомы: "Когда вы сделаете двоих одним /.../,
и когда вы сделаете мужчину и женщину одним, чтобы мужчина не был мужчиной
и женщина не была женщиной /.../, - тогда вы войдете в Царствие" (5).
То есть в высшей точке своих утопических мечтаний
и Достоевский, и Чернышевский доходили до гуманистического максимализма
Христа: психофизическая разница между полами должна исчезнуть, и человечество
станет андрогинным.
Интересно, однако, что в обеих утопиях упоминания
о Христе и Боге полностью отсутствуют, причем у Достоевского это незнание
подчеркивается: его икарийцы пантеистически поклоняются "природе, земле,
морю, лесам" и друг другу (Д, 25, 114). Христос появляется в другом утопическом
тексте Достоевского - во вдохновенном монологе Версилова из "Подростка".
Но возникает, как необязательный в том свершившемся земном рае, который
нарисовался воображению Версилова.
Можно, таким образом, утверждать, что типологически
оба "Сна" восходят к единому первоисточнику - эллинскому мифу о золотом
веке человечества, осложненному более поздним библейским мифом об Эдеме.
И. Паперно, произведя тщательное сопоставление тех геоботанических координат,
куда Чернышевский поместил свою Икарию, приходит к выводу, что этим местом
является первообиталище Адама и Евы: "Хотя местность и не названа, ее легко
узнать из этого описания. Две реки - это Тигр и Евфрат, долина - библейский
Эдем. А возвышенность, с которой Вера Павловна и "царица" осматривают окрестности
- это гора Синай, где Моисей получил скрижали с десятью заповедями" (6).
Но между икариями Чернышевского и Достоевского есть
и различия. Утопийцы Чернышевского неутомимо совершенствуют окружающую
природу и свой быт, трудятся на сельхозработах, их досуг творчески насыщен
и интеллектуально активен. Обитатели же утопии Достоевского проводят жизнь
в метампсихической неге: "Для пищи и для одежды они трудились немного и
лишь слегка /.../. Они блуждали по своим прекрасным рощам и лесам, они
пели свои прекрасные песни, они питались легкою пищею, плодами своих деревьев,
медом лесов своих и молоком их любивших животных" (Д, 25, 113). То есть
перед нами состояние некоторой любовно-эйфорической нирваны, напоминающей
психологическое состояние первых трех тысяч обращенных после вознесения
Христа (7).
Подобные же восторженно-экзальтированные состояния
посещали временами и Чернышевского: "Это восторг, который является у меня
при будущем социальном порядке, при будущем социальном равенстве и радостной
жизни людей, сильный, никогда не ослабевающий восторг, это равно не волнующее
сияние солнца. Это не знойный июльский день в Саратове, это сладостная
волная Хиоса" (Ч, 1, 503). Приведенный отрывок позволяет утверждать уникальную
двуполюсность личности Чернышевского, психологически точно диагностированную
Ириной Паперно: "Глубокий идеализм истового материалиста, жертвенное рвение
этого "разумного эгоиста", православные чувствования этого законченного
атеиста" (8) - что касается последних, то преклонение Чернышевского перед
личностью Христа временами едва ли не превышало преклонение Достоевского:
"Я должен сказать, что я решительно христианин, если под этим должно понимать
верование в божественное достоинство Иисуса Христа, т.е., как это веруют
православные, в то, что он был и пострадал, и воскрес, и творил чудеса,
во все это я верю" (Ч, 1, 132). Ряд других дневниковых записей Чернышевского
свидетельствует о его напряженном и драматическом диалоге с идеалами христианства:
Весьма мне жаль было бы расстаться с Иисусом Христом, который так благ, так мил душе своею личностью благою и так вливает в душу мир, когда подумаю о нем"(Ч, 1, 193);
"Бог, который может освободить человека от физических нужд, должен был раньше сделать это, а не проповедовать нравственность и любовь, не давши средств освобождния от того, что делает возможным освободиться от порока, невежества, преступления и эгоизма" (Ч, 1, 210).
Последняя фраза принадлежит уже тому Чернышевскому,
которого И. Паперно определяет как "истового материалиста", "разумного
эгоиста" и "законченного атеиста". Поэзия умозрительного будущего не скрывала
от Чернышевского прозы настоящего. В оценке добровольного перехода человечества
в коммунистическое состояние он был реалистом до мозга костей. Его реализм
питался отрицательным опытом многих великих идеалистов, начиная с Христа,
пытавшихся переделать мир словом Нагорной проповеди. В результате футурология
Чернышевского, равно как и его антропология, предстает более заземленной,
прагматичной, нежели экстатические пророчества Достоевского. Она предписывает
человечеству только те цели, которые оно, с точки зрения Чернышевского,
способно реально осуществить. Естественно , что к гиперморалистическим
конструкциям Достоевского он испытывал здоровое недоверие "истового материалиста",
определяя свои возражения, как "различия между фантастическими мечтами
и истинным устремлением человеческой натуры, между потребностями, удовлетворения
которых действительно требует ум и сердце человека, и воздушными замками,
в которых человек не захотел бы жить, потому что в них нашел бы только
пустоту, голод и холод" (Ч, 2, 98).
На это Достоевский мог бы возразить, что его идеальная
личность тем и идеальна, что голод и холод ее абсолютно не стесняют, а
потребность в материальном комфорте стала для нее забытым атавизмом. В
Сне Веры Павловны и "Сне смешного человека" равно воспроизведены картины
будущего всемирного братства, но будущее Чернышевского проникнуто, если
можно так выразиться, машинерией быта, оно материально и гедонично, в то
время, как будущее Достоевского - "хиос" нирванической самодостаточной
любви.
Чернывшеский как бы приплюсовывает к "коммунизму"
Достоевского материально-экономическую элладу. Достоевский же доказывает,
что "это главное, но не самое главное", а, может быть, и десятистепенное,
потому что превращение человека в Человека должно выразиться в его полном
самоосвобождении от земных потребностей жизни. "Новые люди" Достоевского
- князь Мышкин, Макар Долгорукий, Алеша Карамазов, Зосима, брат Зосимы
Маркел - генетически лишены каких-либо желаний, кроме желания любить, их
индивидуальность полностью растворена во внерациональном альтруизме. "В
идее сила", "главное духовное благо", "надобно мысль разрешить" - все это
полемически нацеливалось Достоевским на материально-экономический коммунизм
"по Чернышевскому". Создавая со своими единомышленниками из "Времени" и
"Эпохи" программу обновления России, Достоевский и в ней игнорировал вопрос
о земле, как главный вопрос русской жизни. "попросту не замечая в русской
действительности того, что составляло ее суть: стремления мужика получить
землю" (9).
Действительно, если народ был для Чернышевского
и Л. Толстого мужицким демосом, одержимым мыслью о земле и хлебе, то тот
же народ представал в почвенническом учении Достоевского носителем некоей
духовной идеи, где не было места желанию земной сытости. В то время, как
Чернышевский прямо ставил нравственное исцеление общества в зависимость
от его материального процветания, "почвен-ники" основным средством такого
исцеления считали духовно-религиозное просвещение. "Один только есть цемент,
одна связь, одна почва, на которой все сойдется и примирится,- это всеобщее
духовное примирение, начало которому лежит во всеобщем образовании (курсив
автора - В.С.)" (Д, 18, 50). "Мир управляется идеализмом,- вторил Достоевскому
Н. Страхов.- Идеализм есть величайшая сила, какая существует в человеческой
жизни... В этой силе заключается самое могущественное средство исцеления
и возрождения. Как прежде, так и ныне исцелить мир нельзя ни хлебом, ни
порохом, и ничем другим, кроме благой вести" (10).
Итак, если в плане личном Достоевский призывал человека,
последовательно преодолев биологизм Федора Карамазова и рационалистический
морализм Ивана Карамазова, погрузиться во всепрощающую нравственно-писхологическую
нирвану Алеши Карамазова, то в плане социальном он призывал заменить требование
материального равенства на равенство духовное, на "соборность" и доказывал,
что по ее достижении исчезнут, а, точнее, попросту перестанут восприниматься
все общественно-экономические несправедливости жизни. "Представьте себе,
что в будущем обществе есть Кеплер, Кант и Шекспир; они работают великую
работу для всех, и все чтут их. Но некогда Шекспиру отрываться от работы,
убирать около себя, вычищать комнату, выносить ненужное. И поверьте, непременно
к нему придет другой гражданин, своей волей придет и будет у Шекспира выносить
ненужное. Что же, он будет унижен, раб?.. Отнюдь нет. "Именно сознаваясь
в том, что ты, Шекспир, выше меня своим гением и придя к тебе служить,
я именно этим сознанием моим и доказал, что по нравственному достоинству
человеческому я не ниже тебя нисколько, как человек, тебе равен". Да и
не скажет он этого тогда, уже по одному тому, что и вопросов таких не возникнет
вовсе. Ибо все будут воистину новые люди (курсив наш - В.С.)" (Д, 25, 163-164).
Итак, революция необходима, но она должна совершаться
не на площадях, а в душах людей. Человек должен придти к социальной гармонии
не через переделку общества, но через переделку самого себя. Переход людей
в новое социальное качество должен быть индивидуальным, а, главное, добровольным.
Достоевский против всякого насилия над личностью.
Но он в то же время за самое полное ее обновление. Критикуя Чернышевского
и его социалистических единомышленников за то, что они нивелируют личность,
Достоевский в других местах критикует их за то, что они, призывая менять
природу общества, ничего не говорят о необходимости менять природу человека.
Но даже то высказывание, на которое при этом чаще всего ссылаются ("Ясно
и понятно до очевидности, что зло таится в человеке глубже, чем предполагают
лекаря-социалисты..."), говорит лишь о том, что, по Достоевскому, человеческую
натуру не преобразовать за счет одних только социальных преобразований.
После чего несколькими строками ниже выражается уверенность в том, что
человеческая натура может и должна измениться - в тех самых "братьев",
о которых говорит Зосима. Идея становления человеческой личности, ее превращения
в высший гуманистический тип выражается Достоевским не только публицистически,
но и художественно, с той только особенностью, что это становление предстает
не как процесс внутри отдельного характера, но сами эти характеры воплощают
различные инстанции этого поступательного процесса (Федор Карамазов - Дмитрий
Карамазов - Иван Карамазов - Алеша Карамазов). Правильный вывод заключается,
следовательно, не в том, что человеческую личность нельзя изменить, а в
том, что она слишком сложна, чтобы измениться под воздействием одних только
социальных мер, социального переустройства жизни.
